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一般来讲，新旧理论的变化因子大致包括四个方面： 其一是核心论题的变化。

在这一过程中，一些学派和人物主要突出了仁，而另外一些学派则更多地强化了礼，由此，仁和礼作为儒学原初核心两个相关的方面，往往呈现分化的形态。历史地看，汉以后的朝代，即使是北方外来民族入主中原以后建立起来的王朝，最后几乎都选择儒家学说作为其主导的意识形态。

这种逻辑的辨析，可以视为进一步推进儒学的前提性工作。从确认人与动物的根本差异，到等观天人(人与物)，这是值得注意的观念变化。与自由人格和现实规范相关的是个体领域和公共领域。较之正义原则，儒家所主张的仁道体现的是一种不同的价值趋向。进而言之，注重不同观点之间的讨论与争鸣，也是儒学发展不可忽视的方面。

经学的立场往往导致儒学的独断化、权威化。这里面首先需要合理定位理性认知和价值立场之间的关系。如前所说，到目前为止，中国的新儒学研究以哲学史研究为主流，对社会历史的大叙述不感兴趣，但随着哲学思想研究的成熟和中国史研究的进步，未来的新儒学研究可能会在思想史的研究方面进一步发展。

另一方面，由于受到苏联的教条主义的马克思主义研究方法的影响，30年代以来的一直占主流地位的哲学史研究本身遭到扭曲，外来的唯物与唯心的问题成了最重要的基本问题，成了研究者不可偏离、不容怀疑的根本框架，忽略了对中国哲学的本来特点的客观呈现。然而，新儒学运动的发端，在唐代已经开始。也由于此，我们可以说新儒学是东亚文明的共同体现，但不能说宋明理学是东亚文明的共同体现。此外，在中国史领域的研究也有与儒学相关的研究，但这些研究在整个儒学研究的格局中所占地位较轻。

在中国的教育和研究体制中，对儒家和儒家思想的研究，多设在大学哲学系和哲学研究所。与魏晋以来的贵族社会相比，中唐以后社会发展的总趋势是向平民社会发展。

反过来说，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁斋的思想，就不能了解朱子哲学体系所包含的全部逻辑发展的可能性，不能了解朱子思想体系之被挑战的所有可能性，从而，这样的朱子哲学的研究就是不完整的。如辩证唯物论的研究方法，在传统的理学、心学之外，注重确立气学的地位，在哲学史研究上很有意义，但日丹诺夫式的唯物一唯心的绝对框架终究难以深入理学的内在讨论。不过，近代汉语学术中所谓新儒家之用不一定始于冯友兰，如他在其《中国哲学史》下册道学之初兴及道学中二氏之成分一章曾说：宋明道学家即近所谓新儒家之学（注：冯友兰：《中国哲学史》下册，中华书局1984年版，第800页。由于宋明理学是在时间上最接近近代的传统，所以所有有关儒家思想与现代性的讨论，都以宋明理学为主要素材，从而，使得文化研究视野的扩大，也促进了宋明理学的研究。

在文革以前（1976年以前）的时代，教条主义的马克思主义把儒学历史化、意识形态化，并把儒家思想看成现代革命的阻碍，对于儒家思想和宋明理学采取了严厉的批判态度。也由于这个原因，当代中国学者对这一类方法颇抱怀疑的态度：即不重视文献和文本，而热衷于追求外在的解释，缺乏充分根据而想当然地把新儒家思想整体或其某些学派归结为特定时代的特定阶层、宗族、制度的背景，或特殊的社会构造。容肇祖的论文是这一时期所写的关于黄绾、吴廷翰、何心隐、焦宏、方以智、潘平格、吕留良、颜元的论文，可参看《容肇祖集》，齐鲁书社1989年版。因而，说宋明理学是近世东亚文明的共同体现，是不算夸张的。

90年代，宋明理学的研究更加深入，在哲学史研究方面，如果说80年代的宋明理学研究主要体现为朱子学的研究进步，则90年代的宋明理学研究特别表现在阳明学研究的进展。在这样的视野之下，不仅儒学与现代化的问题受到集中注意，以儒学的价值观为中心，还引发了一系列相关的讨论，如：儒家对民主的回应。

而就其分别而言，大体上可以说，儒家的用法可强调其与道家、墨家等其他学派的分别，儒学的用法强调其作为学术体系的意义，而儒教的用法往往注重其作为教化体系的意义。在这个意义上，五四以来的激进启蒙主义和激进的马克思主义都不是把儒学仅仅看成历史遗产，而是把儒学看成仍然活着的、在发生着作用的东西。

容肇祖则从新文化运动的启蒙主义出发，撰写了大量反抗、批评程朱理学的明清儒学思想家的论文，特别注重明代后期的泰州学派和清初批评朱学的思想（注：侯外庐这个时期的著作是《中国早期启蒙思想史》。受1915年-1920年新文化运动的影响，大力引进西方近代文化的文化启蒙主义，和强烈批判儒家思想的文化批判思潮，在20年代以后，一度主导了研究者的眼界。冯友兰自己在其晚年的《中国哲学史新编》也是以道学为主要的关键词，而把新儒学看成西方的习惯用法。与日本学者对东亚文化的广泛研究相比，中国学者对日本和韩国历史上的儒学研究很不够，需要大力加强。同时，不可否认的是，新儒学与其所在的社会制度具有某种互动的联系。在中国的师范大学中，中国教育史的专业也从事古代儒学的教育思想和教育实践的研究。

90年代中国阳明学的研究，以20世纪西方哲学为参照，更加深入阳明学内部的哲学分析，一方面以存在主义为参照，注重对王阳明思想的精神境界的把握（如《有无之境》），一方面以交往行动理论为参照，注重阳明思想如何建立主体间关系（如《心学之思》）。据陈荣捷的看法：十七世纪天主教传教士来华，见宋明儒学与孔孟之学不同，因仿西方哲学历史之进程而称之为新儒学(Neo-Confucianism)。

然而，从80年代的新文化研究的立场来看，儒学并不是已经过去的传统文化，而是仍然存活的文化传统（庞朴），李泽厚更把儒学心理化，认为所谓儒学就是中国人的文化心理结构，因此，儒学并不会死亡，儒学也不会变成与现代无关的历史文物，对于中国人来说，儒学是积淀在世代中国人内心的文化心理。这一方向基本上是在努力吸收马克思主义的有益营养的同时，回到老清华、老北大注重哲学分析与文献考证的研究传统，蒙培元、张立文和我本人在80年代前期的朱子哲学研究，有关理学范畴体系和思维模式的研究，都可以看作在这一方向的努力。

需要做细致的比较研究。中国的儒家思想有二千多年的历史，有思想体系的儒家学者为数众多，故对于中国学者而言，儒学首先是哲学思想，是对于宇宙、道德、知识和知性探究(intellectual inquiry)，也是对人心、人生、人性的内在体验，又是对理想人格和精神境界的追求与实践，当然也是对社会、政治和历史的主张和探索。

这种文化心理说，实际上是从一种文化的观点和视角，而对儒学所作的新的审视。80年代以来最重要的儒学研究的进步，主要表现在深度的、学术性的研究成果的大量出现。又如，只有全面了解中国宋元明清儒学内部对朱子哲学的各种批评，才能真正了解德川时代儒学对朱子的批评中，哪些是与宋明儒学的批评相同而一致的，哪些是与宋明儒学的批评不同而反映了日本思想的特色。在20世纪的后50年里，中国的研究者对宋明理学的研究以文革的结束为界限，经历了前后两个不同的时代。

所谓全面就是对整个宋明理学体系及其发展历史进行周全的研究。后文革时代以来，儒学的研究出现了根本的转变，即从对儒学的全面批判转变到对儒学的辩证肯定，对儒学从注重外在的把握深入到内在的了解，对儒学的哲学的研究扩大到文化的研究，对儒学的学术性的研究取得了显著的成绩，对宋明理学的全面研究取得长足的进步。

但由于学术受到政治的干扰，总的来说，教条主义的态度大大削弱了这一时期宋明理学的学术性研究。近数十年我国学人大受西方影响，于是采用新儒学之名，以代理学（注：陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，中国文哲所，1996年，第286页。

研究日本儒学和韩国儒学，而不充分了解中国儒学，就不能了解，相对于中国的儒学，日本、韩国的儒学真正的特点和发展。如在某些马克思主义看来，儒学产生的经济基础和社会阶级基础已不复存在，从而，儒学及其残留影响经过批判之后将退出历史的舞台。

儒家、儒学、儒教都是古代文献中使用过的概念。但这个问题说明，中国学者往往缺少对东亚的清晰的、有分辩的意识。把李退溪的一节作为参看的附录，这部书也应该是没有问题了。真正站在东亚文明的角度了解理学，还有待于进一步的研究。

因此，不可否认，理学既是一种具有普遍性的知性探究，又是精神生命的思考体验。展望未来的发展，也许可以这样说，过去的对思想本身的客观、细致、内在、深入的研究，为未来研究的多样化奠定了良好的基础。

80年代中期以来，中国学者渐渐加强了对韩国朱子学和日本德川儒学的研究，但研究的成果相当有限。可见，在30年代中期，新儒家的提法，对大多数人仍然相当陌生。

这种主张认为儒学是历史的产物，儒学所依赖的历史基础已经不复存在，儒家已经死亡，儒学已经成为历史，所以儒学已经变为博物馆中的事物。因此，宋明理学的哲学讨论，都是从经学诠释中转出来的。